XII. ІНАКОМОВЛЕННЯ В ПСАЛМАХ (ЗАКІНЧЕННЯ)

Невдовзі я збагнув, що інакомовлення – не примха, а випливає з глибин, яких я й не підозрював. По-перше, мало не всі великі містики – язичницькі, ісламські, а особливо християнські – являють нам, що образ шлюбу, тілесного єднання є не лише глибинно природним, а й майже неуникненним засобом вираження жаданого союзу Бога та людини. По-друге, тема «священного союзу» бога-нареченого з нареченою-богинею – часто порушувана тема в різних формах язичництва – не «найчистішого» або «найпросвітленішого», але найбільш богомільного, а отже – серйозного. І якщо, як я вважаю, Христос, трансцендуючи і в такий спосіб скасовуючи, також сповнює і язичництво, і юдаїзм, то ми можемо сподіватися, що Він також сповнив і цю грань також. Це, як і все інше, має «звершитися» в Ньому. По-третє, ця ідея з’являється (в дещо іншій формі) в юдаїзмі. Для містиків Бог є нареченим окремої душі. Для язичників бог – наречений богині-матері, землі, але його союз з нею також учиняє плідними усе плем’я та його худобу, так що, в певному сенсі, він також – їхній наречений. Юдейська концепція, певною мірою, тяжіє більше до язичництва, ніж до містиків, адже в ній Божа наречена – увесь ізраїльський народ. Ця концепція «розпрацьована» в одній з найбільш зворушливих і наочних розділів всього Старого Заповіту (Єз. 16). Врешті-решт, в книзі Одкровення естафета передається від старого Ізраїля до нового, і нареченою стає Церква. Саме вона, як і негідна наречена з книги Єзекиїла, була врятована, вимита, зодягнена й одружена на Богові, – просто шлюб короля Кофетуа![1] Отже, алегорія, яка спочатку здавалася якоюсь примхою, винахідливістю тлумача-святенника, який заповзявся побудувати пласкі поучення на найбільш неперспективних текстах, виявляється, закорінена в усій історії релігії, нав’ючена поезією, породжує осяяння. Відкидати цю алегорію, оскільки вона «старомодна», може лише самовдоволений, зашорений провінціал. Читаючи псалми в такому розумінні, ми повертаємо притаманну Різдву багатогранність. Різдво Христове – це прихід великого воїна і великого царя; прихід коханого, нареченого, чия краса перевершує красу синів людських. Але це прихід нареченого не лише як милого, жаданого, а нареченого, котрий дарує плід, прихід батька майбутніх дітей. (Звісно, образ дитини в яслах аж ніяк не скидається на царя, воїна, нареченого і батька. Не скидається і на відвічний Логос-Слово (якщо про це попередньо не знати). Усі вони також є гранями одного і того ж парадоксу). Опісля поет звертається до нареченої із закликом: «Забудь свій народ і дім батька свого» (Пс. 45:11). У цьому вірші, ймовірно, поетом закладено прямий і болісний для нас сенс. Дівчина (либонь, ще зовсім дитина) тужить за рідною домівкою, потайки плаче в незнайомому палаці над усіма стражданнями, які криються за всяким династичним шлюбом, особливо східним. Поет, котрий, звісно, відав про все це, і, ймовірно, мав власну дочку, її ж потішає: «Замість батьків Твоїх будуть сини Твої, їх по цілій землі Ти поставиш володарями» (Пс. 45:17). Та нареченої-Церкви стосується це чи не найбільше. Покликання – це щось жахливе. Спершу покликання перейти з природного до надприродного життя – висока честь. І коштовна. (А, може, не спершу, а трохи згодом, біль відриву може стати відчутним).

Навіть перехід від одного біологічного рівня на інший має свої переваги і свої недоліки. Люди переносять труднощі та скорботи, невідомі іншим приматам. Однак покликання вийти за межі «людського» коштує ще дорожче. «Промовив Господь до Аврама: Вийди зо своєї землі, і від родини своєї, і з дому батька свого до Краю, який Я тобі покажу» (Бут. 12:1). Повеління це – жахливе. Слід зректися від усього тобі знайомого. Потішання (та хіба потішає воно на початку!?) нагадує розраду псалмопівця для нареченої: «І народом великим тебе Я вчиню». Наш Господь жахливим чином повторює, ба навіть підсилює повеління, вимагаючи зненавидіти батька-матір, а також і своє життя. Він говорить, як і часто перед тим, у переносному значенні, у дусі парадоксу. Нам не велено (у прямому розумінні) ненавидіти, але наказано навідріз, здавалося б, безжально зректися від природних зв’язків, коли і якщо такий жахливий вибір таки постане. (Та рядки ці, гадаю, душекорисні лише для тих, котрі читають їх із жахом. Чоловікові, котрому досить легко ненавидіти свого батька, жінці, котра ціле життя силкується не ненавидіти власну матір, ймовірно, найліпше ніколи не читати цих рядків). Потішення нареченої із псалма не в обіймах Нареченого (до чого схиляються містики), а в її плідності. Якщо вона не принесе плоду, не стане матір’ю святих і святості, то можна припустити, що шлюб її був оманою, бо ж «Божі обійми ніколи не бувають надармо». Псалом 8-ий читається на свято Вознесіння, і це, знову ж таки, зумовлено тлумаченням у самому Новому Заповіті. У буквальному розумінні цей короткий вишуканий ліричний вірш вельми простий: висловлює зачудування людиною та її місцем у Вселенній (в одному з хорів Софокла є щось подібне), а отже й зачудування Богом, котрий так розпорядився. Бог – чудесний і як чемпіон (чи «суддя»), і як Творець.

Якщо глянути на небо і на всі зорі, які Він створив, то видасться дивним, що Він узагалі має справу з такими істотами, як ми. Хоч і створив Він нас нижчими від небесних сил, а проте тут, на землі, увінчав нас небувалою честю: поставив нас володарями усіх інших творінь. Автора послання до Євреїв (Євр 2:6-9) це навело на думку, до якої ми б самі по собі ніколи не дійшли. Псалмопівець мовить: «Учинив Ти його володарем творива рук Своїх, все під ноги йому вмістив» (Пс. 8:7). Автор послання же зауважує, що, однак, «тепер ще не бачимо, щоб піддане було йому все» (Євр. 2:8). Нас, людей, часто вбивають, а ще частіше нам пакостять звірі, отруйні рослини, стихійні лиха, землетруси тощо. Здається, видавати поетичний вислів за «наукову правду» – проста примха. Ми наблизимося до істини, якщо уявимо тлумача, котрий не стверджує (а, гадаю, йому кортить стверджувати): «Оскільки це не є правдою тепер, і оскільки Писання, безумовно, правдиве, значить – це правда, але здійсниться вона в майбутньому», але радше тлумача, котрий твердить: «Так, це правда, і то не лише в поетичному сенсі, а й у сенсі значно глибшому». Тож продовжмо шлях, що допровадить нас до цього сенсу. Христос вознісся на небеса. І в належний час усе, буквально усе, буде Йому підкорене. Це саме Він, будучи (тимчасово) поставленим «нижче від ангелів», стане переможцем та володарем усіх і вся, включно зі смертю та її покровителем – дияволом.

Більшості з нас це може видатися «натягнутою» алегорією. Однак це вельми схоже на те, що ап. Павло має явно на увазі в посланні до Коринтян (1Кор. 15:20-28). Цей уривок, разом із уривком з послання до Євреїв, показує, що з великою вірогідністю таке тлумачення було прийняте в найбільш ранній християнській традиції. Воно може навіть брати свій початок від нашого Господа. Врешті-решт, жоден інший титул так йому не подобався, як «Син Людський»; і так само, як «дочка Вавилону» означає Вавилон, так і «Син Людський» означає Людина, Людина як архетип Людини, у стражданнях, воскресінні та перемозі котрої може брати участь кожен, якщо тільки не відмовиться.

Про це, вважаю, слід нагадувати сучасним християнам. Здається, я рідко зустрічаю тих, хто твердо і з радістю усвідомлює безперервну, невіддільну людськість Христа в славі, у вічності. Ми наголошуємо на людськості Христа виключно в Різдві і на божестві – після Воскресіння; так, начебто Христос став одного разу людиною, а опісля став знову «просто Богом». Ми розглядаємо Воскресіння та Вознесіння (і то справедливо) як велике звершення Бога, але не як тріумф Людини. Древнє тлумачення 8-го псалма, хай там як, про це, на щастя, нагадує. До того ж існує аналогія між становищем людства у Всесвіті (його велич – і мізерність, його скромне походження – і дивовижне призначення, навіть на рівні природному) та упокоренням і перемогами Христа, справдешніми і гаданими. Мені, принаймні, так не здається. Як я вже зазначав, мені здається, що існує щось більше, аніж аналогія між прийняттям людиною тваринного і Богом – людського.

Та я забрів у дивокрай, який мені годі втямити. Пора на завершення спинитися на речах простіших.

Дивує позірна (а часто й справдешня) самовдоволеність псалмопівця: «Ти випробував моє серце, навістив уночі, перетопив Ти мене, й не знайшов чогось злого» (Пс. 17:3), «ходив я в своїй непорочності» (Пс. 26:1), «Бережи мою душу, бо я богобійний» (Пс. 86:2). Не надто змінить щось, якщо скажемо, що автор мав на увазі не себе особисто, а Ізраїля, ба навіть святий «останок Ізраїля». Та все-таки це дещо змінює: «залишок» цей був і святим, і невинним у порівнянні із деякими з довколишніх язичницьких народів. «Останок» був часто «невинним страдником» у тому розумінні, що не заслуговував завданої йому кривди, та ще й від рук подібних кривдників. Однак прийшов Страждалець, котрий у дійсності є святий і непорочний. Уявлений Платоном випадок мусив таки здійснитися. Усі ті твердження мусили в Його устах стати істиною. А значить, вони мусили бути записані. Урок про те, що досконала, негнівлива, всепрощаюча невинність може привести, у такому світі як наш, не до любові, але до пронизливих прокльонів юрби та до смерті, – найсуттєвіший. А тому ми, християни, читаючи ці рядки, вчуваємо в них голос Христа. Направду, Христос стверджував, що немає гріха в Ньому. То направду чималий аргумент на користь Його божественності. Адже ж і на ворогів християнства Він нечасто справляв враження зарозумілого. Багатьом із них не видавалася такою вже й дивною, як ми могли б того очікувати, Його вимога бути «лагідним і сумирним серцем». Одначе говорив Він такі речі, які, крім Бога, міг би сказати лише параноїк чи чванько.

На основі «проклинальних» псалмів, припускаю, більшість із нас творить власні алегорії, та не забуваймо, що останні – особистісні і на геть іншому рівні, аніж глибинна суть, яку я намагався заторкнути. Ми знаємо, що гнів слід скеровувати на зло, особливо наше власне. Тож читаючи вірш: «Грішне слово безбожного в серці моїм» (Пс. 36:2), кожен із нас може розважити над тим, що наше власне серце є вмістилищем гріха, нам найбільше знаного. Та опісля в 5-му вірші поринаємо в Господню милість, що сягає небес, та справедливість, міцну мов гори, й вони набирають ще більшої сили та краси. З такої точки зору я навіть можу застосовувати жахливі рядки з 137-го псалма: «Вавилонськая дочко, що маєш і ти ограбована бути, блажен, хто заплатить тобі за твій чин, що ти нам заподіяла! Блажен, хто ухопить та порозбиває об скелю і твої немовлята!» (Пс. 137:8-9). Мені відоме із внутрішнього світу таке, що скидається на немовлят: невинні зародки маленьких потурань, дрібка невдоволення, які можуть враз обернутися в пияцтво або запеклу ненависть, які, однак, нас знаджують, до нас підлещуються упрохуваннями і здаються настільки крихітними, такими безпорадними, що, опираючись їм, здаємося самі собі безпощадними тварюками. Вони починають нюнити: «Та мені багато не треба, лиш…», «подумай трішки й про себе». Проти всіх оцих милих діток (а вони подібними вередощами уміють добиватися свого) порада із псалма годиться якнайкраще. Вибити мізки малих байстрюченят. І «щасливий» той, хто це зуміє, адже легше сказати, аніж зробити.

Іноді без жодних підказок від передання інакомовлення саме нестримно напрошується читачеві. Коли поет у псалмі 84-му мовить: «Ліпший бо день на подвір’ях Твоїх, аніж тисяча» (Пс. 84:11), то має на увазі, без сумніву, що один день ліпший, ніж тисяча деінде. Вважаю, не можна відкидати таке трактування, до якого, наскільки мені відомо, Старий Заповіт так і не дійшов. Воно вже в Новому Заповіті прекрасно введено не через надавання нового сенсу старим словам, а простіше – через доповнення до них. У псалмі 90-му мовиться: «Бо в очах Твоїх тисяча літ, немов день той вчорашній, який проминув» (Пс. 90:4), а в другому посланні ап. Петра, де, здавалося б, й годі шукати настільки умоглядного богослов’я, йдеться про те, що не лише «тисяча років немов один день», а й «що в Господа один день немов тисяча років» (2Пет. 3:8). Гадаю, псалмопівець мав лише на увазі, що Бог вічний, що Його життя – нескінченне в часі. Однак послання виводить нас взагалі за межі часових рамок. Як ніщо не може перетривати Бога, так і ніщо не в силі від Нього вислизнути в минуле. Уявлення про вічність у християнстві як безнастанне «тепер» – доспіло (у Платона воно ж уже було). У такому світлі «один день у Божих дворах», що ліпший за тисячу деінде, сповнюється новим сенсом. Вічний може зустріти нас на відрізкові часу – у дні, або, правдоподібніше, у хвилині чи секунді; одначе, торкнемося ми Того, Хто жодним чином неспівмірний з відрізком часу, – чи то коротким, а чи довгим. А звідси випливає наше сподівання вирватися, якщо не зі самого часу, то хоча б з його тиранії, його одновимірного убожества, сподівання керувати часом, а не перебувати в його ярмі, сподівання зцілити цю завше щемку рану, яка ниє і в щасті, і в горі. Ми так кепсько миримося із часом, що не припиняємо ним дивуватися. «Як він виріс! – вигукуємо. – Як час летить». Так, начебто такі буденні речі для нас знову й знову – новина. Це так само дивно, якби риба не могла ніяк звикнути до того, що вода – мокра. Не дивно це лише в тому разі, якщо рибі судилося одного дня таки вийти на сушу.


[1] Легенда про «Короля та жебрачку» оповідає про короля Кофетуа та його кохання до вбогої дівчини на ім’я Пенелофон (у Шекспіра – Зенелофон). За переказами, африканський король Кофетуа не відчував потягу до жінок. Одного разу з вікна палацу він побачив молоду погано вдягнену жебрачку. Вражений коханням з першого погляду, Кофетуа вирішив, що або одружиться на цій дівчині, або накладе на себе руки. Вийшовши з палацу, він кинув жебракам пригорщу монет, і коли Пенелофон вийшла вперед, сказав, що вона повинна стати його дружиною. Вона погодилася і стала королевою. Вперше легенду опублікував Річард Джонсон у 1612 році в баладі «Пісня про жебрачку та короля». Цей сюжет був використаний в творах мистецтва різного жанру, від п’єс Шекспіра і масштабних полотен, у тому числі шедеврів світового рівня, до фотографій і порцелянових статуеток.

КІНЕЦЬ

Попередній запис

XII. ІНАКОМОВЛЕННЯ В ПСАЛМАХ