Аксіологія (грецькою ахіа – «цінність, достоїнство»), як і етика чеснот, являє собою підхід етичного персоналізму. Цей напрям указує на особливу роль цінностей у формуванні особистості. Як стверджував Блаженний Августин, нами керує не те, що ми знаємо, а те, що ми любимо.
Значне розповсюдження отримала аксіологічна етика Макса Шелера (1874-1928). Шелер розвивав свій підхід під впливом ідей Августина і Паскаля, протиставляючи їх Канту та Ніцше. Для Ніцше сутністю людини була воля, для Канта – мислення. Для Шелера сутність людини – любов. Справжні цінності, зокрема любов, не можна осягнути раціонально. Розум глухий до цінності, як вухо – до кольору. Як сказав Паскаль, «у серця свій розум».
Бог – абсолютна сукупність усіх цінностей. Але в занепалому світі ми не здатні сприймати цінності в їхній єдності. У результаті ми бачимо їх окремо, ієрархічно:
- Почуттєві цінності – задоволення, привабливість.
- Життєві цінності – здоров’я, життєрадісність.
- Духовні цінності – любов, краса, справедливість.
- Релігійні цінності – святість.
Ми готові жертвувати цінностями низького рівня заради цінностей вищої стадії. Чим вищими цінностями керується людина, тим вищий рівень її особистої етики. Залежно від ставлення до цінностей, Шелер розділяє людей на п’ять типів. Гедоністи керуються виключно почуттєвими цінностями, а герої – життєвими. Лідери – це ті, хто розвиває цінності й насаджує їх у суспільстві. Генії відкривають нові цінності. Святі присвячують своє життя збереженню вічних цінностей.
Любов – основа всіх цінностей. Любов’ю ми й розпізнаємо цінності, і творимо їх. Справами любові ми розвиваємо цінності. Гріх же руйнує любов. Образа, злостивість, жорстокість – усе це плоди розбитої гріхом любові. Вони отруюють душу заздрістю, ненавистю, облудою, злими думками, жалістю до себе, зневірою. Вони руйнують ієрархію цінностей, породжуючи «антицінності», найгірші й найбільш руйнівні з яких – ревнощі та мстивість.
На жаль, «етика любові» Шелера не враховує два дуже істотних моменти. По-перше, основою християнських цінностей є Боже об’явлення, а не наше сприйняття. Писання стверджує: «Було тобі виявлено, о людино, що добре, і чого пожадає від тебе Господь, нічого, а тільки чинити правосуддя, і милосердя любити, і з твоїм Богом ходити сумирно» (Михей 6:8). Тобто Бог повідомляє людині, що є благо, і Він же вимагає відповідних дій. Із іншого боку, Божественна любов має скоріше вольову (agape) і раціональну (logos) природу, ніж емоційну чи інтуїтивну.
Варто пригадати, що в Писанні для визначення любові використовуються кілька грецьких слів, які відповідають різним рівням персональної етики (див. Розділ 2). На плотському рівні (eros) любити – це володіти кимсь. На душевному рівні (phileo) любити – це належати одне одному. На духовному ж рівні (agape) любити – це віддавати, жертвувати: «Так бо Бог полюбив світ, що дав Сина Свого Однородженого» (Івана 3:16).
Те, що Бог «полюбив» світ, зовсім не означає, що Богу світ подобається таким, яким він є. Але Бог віддає Свого Сина, щоб зробити світ гідним Божественної любові, вищий прояв якої Його втілення в Ісусі та жертва на Хресті. Стаючи причасником цієї любові, людина розвиває цінності справами любові. Аморальність же – ніщо інше, як метафізична омана, ідолопоклонство.
Своєю чергою Френк Бухман (1878-1961), засновник оксфордського студентського «Братерства пертого століття» (1921), яке до 1938 року виросло в міжнародну організацію «Моральне переозброєння», стверджував, що справжні цінності є моральними абсолютами, тобто не мають порівняльного ступеня.
Досліджуючи Нагірну проповідь Ісуса Христа, Бухман виділив у ній чотири моральні абсолюти: абсолютну чесність, абсолютну чистоту, абсолютну некорисливість і абсолютну любов. Бухман закликав перевіряти будь-які вчинки та стосунки за цими категоріями, як за вищими критеріями, абсолютний характер яких непохитний. Адже якщо хтось, припустимо, стверджує, що на 99 % чесний, це значить, що він знає, що бреше. А якщо каже, що на 99% некорисливий, то знає, у чому полягає для нього користь. Ніщо абсолютне не може бути таким лише частково. Таким чином, невідповідність тих або інших учинків, намірів чи стосунків «чотирьом абсолютам» Нагірної проповіді є індикатором їхньої етичної недовершеності.
Писання учить, що для народу Божого найвищою цінністю є Царство Боже. Христос закликає: «Шукайте ж найперш Царства Божого й правди Його» (Матвія 6:33), зводячи аксіологію (етику цінностей) і телеологію (етику мети) разом. Царство Боже – і цінність, і мета одночасно.
Однак головною проблемою світу, в якому ми живемо, є його спотвореність гріхом. Моральний вибір між очевидним добром і очевидним злом був би якщо не простим, то, як мінімум, ясним. А на практиці ж, як правило, доводиться робити вибір або в умовах відсутності очевидності, або між одним очевидним злом та іншим очевидним злом. Класичний приклад: як учинити, коли погромники питають, чи знаєте ви, де ховаються євреї? Чи порушити заповідь «Не свідкуй неправдиво на свого ближнього!» і тим самим зберегти людські життя? Чи не порушувати заповіді, але приректи на загибель беззахисних?
Послідовники аксіологічної етики закликають удаватися до так званого підходу «конфлікту цінностей». Він передбачає, що в спотвореному світі Бог творить добро із зла, оскільки тут творити його більше нема з чого. У випадку морального конфлікту обирати слід не менше зло, а найбільшу цінність. Оскільки ж найвищою християнською цінністю, як було сказано вище, є Царство Боже, із двох варіантів зла треба обирати той, яким більше прославиться Царство. У наведеному вище прикладі є очевидним, що збереження життя беззахисних людей, навіть із ризиком для власного життя, більшою мірою гідно хвали, ніж дотримання Дев’ятої заповіді та особиста безпека.
На підтримку такого підходу можна навіть навести низку біблійних прецедентів. Так, «І послав єрихонський цар до Рахави, говорячи: Виведи тих людей, що до тебе прийшли, що ввійшли до твого дому, бо вони прийшли, щоб вивідати ввесь цей Край. А та жінка взяла двох тих людей, та й сховала їх. І сказала: Так, приходили були до мене ті люди, та я не знала, звідки вони» (Ісус Навин 2:3-4). Згодом Яків, брат Господній, зазначає: «Чи так само і блудниця Рахав не з діл виправдалась, коли прийняла посланців, і дорогою іншою випустила?» (Якова 2:25). Рахав збрехала своєму цареві заради порятунку розвідників із народу Божого, визнаючи при цьому, що «Господь, Бог ваш, Він Бог на небесах угорі й на землі долі!». Зрештою вона не лише отримала виправдання своїх гріхів (які зовсім не обмежувалися цією брехнею), а й мала честь стати однією з праматерів Божого Помазаника (Матвія 1:5).
Інший прецедент: «І звелів був єгипетський цар єврейським бабам-сповитухам, що одній ім’я Шіфра, а ім’я другій Пуа, і говорив: Як будете бабувати єврейок, то дивіться на порід: коли буде син, то вбийте його, а коли це дочка, то нехай живе. Але баби-сповитухи боялися Бога, і не робили того, як казав їм єгипетський цар. І вони лишали хлопчиків при житті. І покликав єгипетський цар баб-сповитух, та й сказав їм: Нащо ви робите цю річ, та лишаєте дітей при житті? І сказали баби-сповитухи до фараона: Бо єврейки не такі, як єгипетські жінки, бо вони самі баби-сповитухи: поки прийде до них баба-сповитуха, то вони вже й народять. І Бог чинив добро бабам-сповитухам. а народ розмножувався, і сильно міцнів. І сталося, тому, що ті баби-сповитухи боялися Бога, то Він будував їм доми» (Вихід 1:15-21). Брехня і непокора владі з боку єврейських повитух були проявом їхнього страху Божого, і тому їх благословив Господь.
Утім ці приклади, знову ж таки, мають описовий, а не приписовий характер, і не можуть бути використані для побудови будь-яких правил. Те, що дещо сталося подібним чином колись у минулому, не передбачає, що так має бути завжди.
Дитріх Бонхеффер (1906-1945) висунув альтернативну теорію прийняття рішень в умовах аксіологічного конфлікту. На його думку, відповідальне моральне рішення проявляється у «волі прийняти провину» (подібно до того, як безгрішний Христос узяв на Себе провину всього світу) і таким чином стати співучасником страждань Христових.
Ця точка зору співзвучна з текстами апостольських послань: «Але через те, що берете ви участь у Христових стражданнях, то тіштеся, щоб і в з’явленні слави Його раділи ви й звеселялись» (1 Петра 4:13); «Тож усе я вважаю за втрату ради переважного познання Христа Ісуса, мого Господа, що я ради Нього відмовився всього, і вважаю все за сміття, щоб придбати Христа, щоб знайтися в Нім не з власною праведністю, яка від Закону, але з тією, що з віри в Христа, праведністю від Бога за вірою, щоб пізнати Його й силу Його воскресення, та участь у муках Його. уподоблюючись Його смерті, аби досягнути якось воскресення з мертвих» (Филип’ян 3:8-11).
Для Бонхеффера цей підхід був не «голою теорією», а практичною життєвою позицією. З початком Другої Світової війни він, незважаючи на пропозиції щодо викладацької діяльності в Нью-Йорку, повертається в рідну Німеччину, де вступає до антигітлерівської змови. За його переконаннями, непокора владі, брехня, а тим більше вбивство завжди залишаються гріхом. Але він свідомо бере на себе відповідальність за ці гріхи, покладаючись на милість Бога, здатного пробачати гріхи через жертву Христову. Бонхеффер був страчений разом із іншими організаторами замаху на Гітлера лише за місяць до закінчення війни.
Слабкістю аксіологічної етики є акцент на невідворотності зла в занепалому світі. Писання такої точки зору не дотримується: «Бо ми маємо не такого Первосвященика, що не міг би співчувати слабостям нашим, але випробуваного в усьому, подібно до нас, окрім гріха» (Євреїв 4:15).
Головна перевага цього підходу – у правильній розстановці пріоритетів. Писання вчить нас зіставляти цінності, виділяючи серед них найбільші:
- «Шукайте ж найперш Царства Божого й правди Його» (Матвія 6:33);
- «А тепер залишаються віра, надія, любов, оці три. А найбільша між ними любов!» (1 Коринтян 13:13).
Також сила цього підходу – у визнанні реальності дії гріха у світі (усі школи, які не визнають цей фактор, приречені перебувати в омані) і у фокусі на виборі «більшого блага», а не «меншого зла».